|
Kalbin Zümrüt Tepeleri ama, önce, Þehristânî'nin "Milel ve Nihal"i, Gazâlî'nin "Tehâfütü'l-Felâsife"si, Mustafa Sabri Bey'in "Mevkýfu'l-Akli ve'l-Ýlmi ve'l-Âlem"i, Günaltay'ýn "Felsefe-i Ûlâ"sý, Ali Arslan Bey'in "El-Ba's ve'l-Hulûd"u çerçevesinde, tasavvuftaki ruh telakkisine giriþ niteliðinde, aklýn gri yamaçlarýnda küçük bir gezintinin yararlý olacaðýný düþündüm. Þayet konuya ve konunun arkasýndaki hakâike saygýsýzlýkta bulundu veya bâtýlý tasvirle saf ve temiz düþüncelerde bulantý hasýl etti isem Rabbim'den afv u maðfiret dilerim...
Ýnsan vücudunda, hayat, hareket, idrak, his, þuur ve her türlü geliþmenin gayr-i maddî temel unsuru sayýlan ruh -vahye, Kur'an'a, vahiy meleðine de ayný ismin verilmesi mahfuz- kutsal kitaplardan filozoflara, en ibtidâî toplumlardan en mütemeddin milletlere kadar hemen herkesin alaka duyduðu bir mevzu ve hakkýnda söylenen sözler mücelletlere sýðmayacak ölçüde geniþ bir konudur. Ýhtimal, bu biraz da, ilk insan ve ilk peygambere/peygamberlere bildirilen ruhun hakikati ve "mahiyet-i nefsi'l-emriye"siyle alakalý icmâlî emirlerle yetinmeyip tafsîle girmekten ve deðiþik çaðlarýn ilim, marifet ufku zaviyesinden ileri sürülmüþ yorumlardan, ya da aslýnda, bir hareket, hayat, idrak ve his esasý olan ruh cevherinin hakikatini, onun fonksiyon ve faaliyetleriyle karýþtýrýp hepsini müþterek mütalaa etmekten kaynaklanmýþtýr/kaynaklanmaktadýr. Ne var ki, ruhun anlatýlmasýyla alakalý düþünce ve ifadeler nasýl olursa olsun, onun, hayat, hareket, his, þuur ve idrakin biricik kaynaðý olduðunda þüphe yoktur.. ve bu konuda din, felsefe ve tasavvuf düþüncesi adeta ittifak halindedir. Evet, insanoðlu var olduðu günden beri, hep böyle bir cevherin mevcudiyetini düþünmüþ, hatta rüya vesaire gibi þeylerle onu kýsmen hissetmiþ ve bir adým daha atarak onun hakikatini anlamaya çalýþmýþtýr. Ne var ki insanoðlu bu tecessüs, tefahhus ve araþtýrmalarýnda, pek çok yanlarý itibariyle, aklýn idrak alaný dýþýndaki böyle bir konuda semavî fermanlardaki icmalle iktifa etmeyip tafsîle ve indî yorumlara girdiðinden, bazen "akýl", bazen "ruh", bazen "nefs-i nâtýka", bazen de "ene" dediði bu cevher-i mücerredi taktýðý isimlerin çaðrýþtýdýðý deðiþik mülahazalarla ele almýþ ve konuyu adeta içinden çýkýlmaz bir ucube haline getirmiþtir. Allah, hayat sýfatý ufkundan görülen-görülmeyen bütün canlýlara umumî bir ruh bahþettiði gibi, Hazreti Adem'e de -ve tabii daha sonra onun evlatlarýna da- emir aleminden þuurlu bir ruh nefhetmiþtir.. ve konunun Kur'an ve Sahih Sünnet'teki icmâli sadece bundan ibarettir. Ýþte böyle bir icmâl, zamanla deðiþik din ve kültürlere baðlý mütefekkir ve filozoflarýn ve tabii bazý sofî ve mutasavvifînin biraz ruhun "hakikat-i nefsi'l-emriye"si, biraz da onun fonksiyon ve bedenle münasebeti açýsýndan, te'vil, tefsir ve tafsiliyle mücelletlere sýðmayacak bir bilgi ve nazariyeler havzý oluþturmuþtur. Bizim burada esas üzerinde durmak istediðimiz konu, tasavvufçularýn ruhtan, kalbî ve ruhî hayattan ne anladýklarý hususu olmasýna raðmen, onun, birbirinden farklý çerçevelerde deðiþik din, deðiþik millet ve deðiþik felsefî sistemlerce, nasýl anlaþýlýp nasýl kabul edildiðini gösterme bakýmýndan biraz eskilere gidip, kuþbakýþýyla dahi olsa onunla alakalý ortaya atýlmýþ mülahazalara bir göz atmanýn aydýnlatýcý olacaðýný ve biraz daha geniþ bir mukayese imkaný vereceðini düþündük. Öyle ise þimdi gelin, Yüce Yaratýcý'nýn ruh hakkýndaki -ýsrarla vurguladýðýmýz- icmâlî bilgilendirmesinin, en ibtidâî kavimlerden filozoflara, materyalistlerden spiritüalistlere, rasyonalistlerden sofîlere, tefsircilerden kelamcýlara kadar deðiþik kesimlerce nasýl yorumlandýðýna hep beraber bir göz atalým: Ýnsanlýðýn upuzun geçmiþine baktýðýmýzda, tarihin hemen her döneminde, deðiþik toplumlar arasýnda, avamca veya ilmî olarak, ama mutlak surette ruh ve onun menþeiyle alakalý bir hayli þeyle karþýlaþýrýz. En karanlýk çaðlarda dahi -tabii biraz farklý çizgilerde- insanoðlu, açýk-kapalý ruh hakkýnda bir þeyler düþünmüþ, bir þeyler söylemiþ; onun mebdei ve akýbeti arasýnda gelip gitmiþ; nereden geldiðini, niye geldiðini, nereye gideceðini sürekli kendine sorup durmuþ; yer yer peygamberlerin vesayeti sayesinde doðru düþünmüþ; ama çok defa yanýlmýþ; bu dünyaya geliþ-gidiþ ve bir süre ikamet eyleyiþ arasýnda irtibat kuramama tökezlemeleri yaþamýþ; kendi yorumlarýnýn yanlýþlýklarýna takýlarak sýk sýk tenakuzlara düþmüþ; ancak hemen her zaman hayatýn arkasýnda ve bu fizikî dünyanýn ötesinde muharrik, müdrik, þuurlu metafizik bir gücün bulunduðuna inanmýþ ve onun hakkýnda yanlýþ-doðru veya doðruya yakýn kitaplar dolusu þeyler söylemiþtir. Kimileri bu fizikötesi gücü, nefis, hevâ, can, rüzgar kelimeleriyle, Sanskritçe konuþanlar "Atman", Yunanlar "Psyche", Latinler "Animus", Fransýzlar "Esprit", Gotlar "Saivala", Farslar "Revân"... gibi ayrý ayrý sözcüklerle ifade etseler de hemen hepsinin maksadý, beden ve ceset arkasýndaki hayat, his ve hareketin kaynaðý o zîþuur kanun-u emrî olmuþtur. Ýnsanlarda, madde ve cesetten baþka ikinci bir varlýðýn bulunduðu düþüncesi hemen bütün ibtidâî toplumlarda çok yaygýn olmakla beraber, bu cevherin nasýl olduðu hususundaki mülahazalar birbirinden oldukça farklýdýr. Ne var ki, bu mülahazalardan hangisi derin bir tetkike tabi tutulsa, hemen hepsinde ruhun, maddeden mücerret bir varlýk veya esir gibi yarý cisim bir nesne þeklinde algýlanmýþ olduðu görülecektir. Bunlarýn yanýnda ayrýca, ruhlarýn akýbetleriyle alakalý kanaat ve düþünceler de büyük ölçüde birbirine yakýn mülahazalar etrafýnda dönüp durmuþtur. Çoðunluðun kanaatine göre, ruhlar dünyadan göçtükten sonra baþka bir alemde hallerine uygun bir yaþama çizgisinde hayatlarýný sürdürecek ve dünyevî hayatlarýna baðlý bir yaþama biçimine ereceklerdir: Hürmete þâyan müstakim ruhlar hürmet görecek, fenalýklarla kirlenmiþ nefisler de fena muameleye maruz kalacaklardýr. Görüldüðü gibi çok ibtidâî insanlar dahi oldukça erken bir dönemde, "mahiyet-i insaniye"de bir ikiliðin bulunduðunu sezmiþ, bizim ruh dediðimiz cevheri þöyle-böyle duymuþ, ama idrak ufuklarýný aþkýn tafsilata girince meseleyi karýþtýrmýþ ve iltibasa düþmüþlerdir ki; yanlýþýyla-doðrusuyla "dinler tarihinin" animizmle alakalý bölümlerinde bu kabil iltibaslardan doðmuþ bir hayli hurafe görmek mümkündür. Hiç þüphesiz bu hurafelerden biri de tenasüh akidesidir. Ruhun müstakil bir cevher olmasýna inanan insanoðlu, benliðindeki ebediyet arzusunu tatmin adýna "ruhlarýn devri daimi" diyeceðimiz akideye sýðýnmýþ ve vicdanýnda hissettiði ebediyyen yok olup gitme ýzdýrabýný bununla ta'dile çalýþmýþtýr. Bu akideye göre -Tereddütler kitabýnda kýsmen temas edilmiþti- cesetler ruhlarýn kalýplarý gibidirler. Ruhlar adeta bir umumî devr-i daim içinde bu kalýplara girerek onlarda bir dinamo vazifesi görür, onlara hayat ifaza eder, þevk u zevk duyularýný harekete geçirir; o kalýp çöküp daðýlýnca da baþka bir kalýba, daha sonra bir baþka kalýba... girip çýkmaya devam ederler. Eðer girdikleri kalýp insana ait ise, hiss u zevkin yanýnda onda, idrak, þuur ve irade sistemlerine de hükmeder ve farklý durumlar sergilerler. Tylor; animizmle alakalý mülahazalarýný serdettiði yerde, tenasühün menþeini çok eskilere götürür ve bir hayli renkli örnekler verir. Dinler tarihi, tenasühün menþeinin eski Mýsýr halkýnýn "Hermes"ine dayandýðýný ve filozof Pisagor (Pythagoras) vasýtasýyla kadim Yunan'a götürüldüðünü söyler. Tarihçi Herodot (Herodotos) ise, Pisagor'dan evvel tenasühün Yunanlýlarca bilindiðinden söz eder. Gün gelir bu düþünce bir fantezi olarak bazý semavî din mensuplarýnca da benimsenir. Hatta Eski Ahit'teki Niobe'nin mermere, Hz. Lut'un eþi "Edithe"nin de tuzdan bir heykele dönüþmesi -arada nasýl bir münasebet olduðunu anlamýþ deðilim- tenasühe birer mesnet gibi gösterilir. Tenasüh düþüncesinin ilk telaffuz edildiði yerlerden biri de hiç þüphesiz Ganj ve Sind havzalarýdýr. Dahasý Vedalar'daki bir kýsým münacat ve yakarýþlarda onun küllenmiþ bir kýsým izleriyle karþýlaþmak mümkündür. Vaiseshika, öldükten sonra fena ruhlarýn aþaðý bir hayat mertebesinde sürüm sürüm olacaklarýndan söz eder. Vedanza, marifet-i mukaddeseye erinceye kadar bütün ruhlarýn farklý seviyedeki cesetlerde zelil, periþan ve ýzdýrap içinde kývranýp duracaklarý kehanetinde bulunur ki, bütün bunlar tenasühe kail olanlarca birer referans olarak deðerlendirilmiþtir/deðerlendirilmektedir. Buraya kadar bir özet mahiyetinde arz edilen bu bilgiler ve benzeri diðer mütalaalara dayanarak Charles Fourier, bir tenasüh mütenebbisi gibi akla-hayale gelmedik gaybî haberlerle konuyu süsler, bezer ve ilimle telifi imkansýz bir sürü kehanette bulunur. Onun bu kehanetleri -maalesef- bir kýsým din mensuplarýnca da benimsenir, dinî naslarla desteklenmeye çalýþýlýr ve açýk-kapalý konunun propagandasý yapýlýr. Gulat-ý Þia ve Hurûfîler istisna edilecek olursa, tenasüh yalanýndan en az müteessir olanlar Müslümanlardýr; zira eðer tenasüh akidesi ebediyet arzusuyla yanýp tutuþan insanoðlunun bu arzusuna bir cevap ve yok olup gitme endiþesine karþý da bir çare olarak, hikmet, adalet, ceza ve mükafat mülahazalarýyla ortaya atýlmýþ bir felsefe ise -ki pek çok kimse bunun böyle olduðuna inanmaktadýr- Ýslam, ebed için yaratýlan ve ebede namzet olan insanoðluna, muvakkat bir ayrýlýðý müteakip, umumî bir "Ba'su ba'de'l-mevt"le ebediyet vadetmekte ve onun yok olmakla alakalý bütün endiþelerini gidermektedir. Evet Ýslam, müntesiplerine, dünyanýn binlerce sene mesudane hayatý, içinde bir saat ikamete mukabil gelmeyen bir cennet saadeti, hatta o cennet saadetinin de bin kat üstünde Cenab-ý Hakk'ýn cemalini görme ve ebedi hoþnutluðuna erme gibi mutluluklar vadederek onlarýn gözlerini ve gönüllerini doyurmuþ ve baþka hayalî arayýþlara hiç mi hiç ihtiyaç býrakmamýþtýr. Ýran'ýn Mazdekiye (Mazdeizm)'den, Hindistan'ýn Brahmanizm'inden mülhem Gulat-ý Þia ve Hurûfîlerin benimsediði hulul ve ittihad edalý tenasüh düþüncelerine gelince, bu, hem Sünnî imamlar hem de Þiî alimler tarafýndan þiddetle reddedilmiþ ve bir ilhad sayýlmýþtýr. Sofîlerden bazýlarýnýn tenasüh akidesini iþmam eden sözleri ise -Bedrettin'in hezeyanlarý müstesna- bunlar, ya hal ve istiðrak ehlinin mazhariyetlerini ifadede kelime yetmezliðine takýlmalarýndan kaynaklanmýþ ya da bizim, onlarýn o türlü beyanlarýndaki maksatlarýný yanlýþ deðerlendirmelerimizden doðmuþtur/doðmaktadýr. Aslýnda baþta Þeyh-i Ekber olmak üzere "Vahdet-i Vücud"a kail olduðu bilinen hemen bütün sofîlerin tenasüh gibi algýlanan sözleri tamamen "bürûz" mülahazasýna baðlý söylenmiþ ifade türlerindendir. Daha önce de geçtiði gibi tenasüh, ruhlarýn tâbi bulunduklarý cesetler fena bulduktan sonra, ya daha aþaðý bir canlý mertebesinde veya daha yukarý bir hayat seviyesinde herhangi bir cenine hulul etmesi þeklinde yorumlanmasýna karþýlýk; bürûz, kamil ruhlarýn müstaid ve pak gönüllere feyizler ifazasýyla onlarý kendi ufuklarýna yükseltmeleri ve onlarýn mir'ât-ý ruhlarýna kendi ilhamlarýný aksettirmeleri, ya da seyr-u süluk-i ruhânîyesini önemli bir aslýn yörüngesinde devam ettiren tâbiin bazen metbu þeklinde görülüp o zannedilmesinden kaynaklanan bir iþtibahtýr. Bazý ahvalde ciddi iltibaslara da sebebiyet verebilen böyle bir durum, semavî dinlerin hemen hepsinde çokça görülmüþ -bir kýsým hüsn-ü zan kurbanlarý ve haddini bilmez benciller müstesna- bazý kimselerin mesihiyet ve mehdiyet iddialarý da iþte böyle bir iltibastan kaynaklanmýþtýr/kaynaklanmaktadýr. Ayrýca Þeyh-i Ekber, ruhlarýn beden deðiþtirmesini, rüyalarda olduðu gibi misâlî bedenlerle temessül etme þeklinde -ki ehlullahtan ebdallar arasýnda yaygýnca cârî bir keyfiyettir- anlamaktadýr. O, farklý ifadelerle bu hususu sýk sýk tekrar eder. Aslýnda, bizim burada üzerinde durmak istediðimiz konu tenasüh deðildi; biz ruhun akýbetiyle alakalý bir mülahaza sevkiyle istidradi olarak böyle bir mevzuya girdik. Daha önce de iþaret edildiði gibi, geçmiþte bu hususa hafif temas edilmiþti; gerekirse daha sonra özel bir çalýþma konusu da olabilir. Aslýnda biz burada hem Müslümanlarýn, hem Hýristiyanlar'ýn, hem Yahudiler'in hem de Hindistan, Mýsýr ve kadim Yunan gibi semavî dinlere baðlý olmayan toplumlarýn -telakki farklýlýklarý mahfuz- ittifakla üzerinde durduklarý cesetten ayrý bir cevherin mevcudiyetinden söz ediyorduk. Öyle ise þimdi gelin, kadimden bu yana, ruh hakkýnda kim ne demiþ, onun mahiyet-i nefs'il-emriyesi ve fonksiyonlarý hakkýnda neler söylemiþ, onunla alakalý yazýp çizen mütefekkirler neler düþünmüþ, neler konuþmuþ... özet olarak bunlarý ele alýp bu farklý düþünce ve dimaðlarýn ruhtan ne anladýklarýný görmeye çalýþalým: Ýlk mütefekkir ve filozoflarýn varlýk ve eþya hakkýndaki malumatlarý gibi, ruh konusundaki bilgileri de gayet basitti. Onlara göre küre-i arz düz bir satýh, sema onun üzerinde kapalý bir kubbe, güneþ, ay, yýldýzlar cirimleri ölçüsünde bu kubbede birer lamba veya beþer kaderinin sayfa, satýr ve kelimelerinden ibaretti. Bütün kainatlar ve eþya toprak, su, hava ve ateþ unsurlarýndan meydana gelmiþti. Ýþte böyle bir telakkiye göre, ruh da bunlardan biraz daha latif bir cisim veya cevher olmalýydý. Ýyonya Ýyonya filozoflarýndan Tales (Thales), ruhu cesede hayat veren su gibi sývý bir nesne zannediyordu. Ayný mektebin diðer bir üstadý sayýlan Anaximandros onu su, hava, ateþ gibi maddelerin dýþýnda muayyen ve namütenahi bir cevher telakki ediyordu. Onun talebesi Anaximenes, letafetinin cazibesine kapýlarak ruhu havaya baðlýyordu. Ayný zincirin halkalarýndan sayýlan Heraklit (Herakleitos)'e gelince o, seleflerinden farklý düþünerek ruhun cesetten ayrý bir varlýk olduðunu söylüyor, ama yine de eskilerin tesirinde kalarak, ona "ateþ gibi bir þey" diyordu. Bu itibarla Ýyonyalý bütün hakîmleri bir manada, madde ile hayatýn esasýný, özünü, mebdeini, menþeini kabil-i tefrik görmeyen "Hilozoist"lerden sayabiliriz. Eðer Ýyonya filozoflarýndan ise -ki bazý felsefî tarihçiler öyle diyorlar- bütün geçen bu isimler arasýnda Anaxagoras'týr ki, ilk defa ruhun -o buna akl-ý küllî de diyordu- müstakil bir varlýk olduðunu ileri sürdü ve maddeyle kuvvet, ruh ile ceset ikiliði üzerinde durarak, mebde'de amâyý harekete geçirip nizama koyan haricî bir kuvvetten açýk olarak söz etti. Ne var ki, bu cesur dehanýn düþünceleri de tafsil ve te'vilin gadrine uðrayarak, ruha latif bir cisim demekle noktalanýyordu. Ýlk Ýyonya filozoflarýnýn, madde alaþýmlý oldukça garip ruh mülahazalarýna, en ciddi darbeyi, Ýtalya Croton'dan, eþyanýn kendisini deðil de zihnî suret (ide)lerini esas alan Pisagor vurmuþtur. Önce Pisagor, sonra da takipçileri, bizim havâssiye diyeceðimiz "Sensualisme" mektebini ciddi olarak sarsmýþ -buna yýkmýþ da denebilir- onun yerine, icmâl itibariyle bizim ruh telakkimize yakýn görünen Ýftikâriye, yani Ýdealizm mezhebini ikame etmiþtir. Pisagor ve onun arkasýndan da Empedokle (Ampedocles)in ortaya atýp müdafaa ettikleri idealizm, daha sonralarý Ýslam dünyasýnda suret-i zihniye, misal ve mesel kelimeleriyle ele alýnmýþ, üzerinde titizlikle durulmuþ, gerektiðinde bu felsefenin tenkidine gidilmiþ ve hususiyle bu cereyanda saðlam bir meâd hakikati söz konusu olmadýðý için, sistemin tenasühe açýk görünüþü, bir de ruh-u cüz'înin, ruh-u umumînin tecellisi olduðu iddiasý oldukça ciddi tenkitlere tabi tutulmuþ ve mütekellimîni bir hayli meþgul etmiþtir. Pisagor, her zaman düþünce çizgisini korumuþ kararlý bir düþünce insaný olmasýna karþýlýk, Empedokle bazen naturalizme, bazen hisbanîliðe (þüphecilik), bazen de mistisizme saparak, hiçbir zaman ruh hakkýndaki mütalaalarýnda net bir tavýr ortaya koyamamýþtýr. Dahasý gün gelmiþ halkýn þahsýna karþý gösterdiði aþýrý teveccühü hazmedemeyerek "A dostlar, ben bir insan deðil bir mabudum" deme cüretinde bulunmuþ, hem idealizmle alakalý mülahazalarýnda hem de diðer mütalaalarýnda bütün bütün itibar kaybýna uðramýþtýr. Bu arada ruhla ilgili dikkatleri çeken daha baþka cereyanlar da olmuþtur. Bunlardan sadece Elea medresesinin panteizmini, Zenon'un ruhun ölümsüzlüðü felsefesini ve bunlarýn tam aksine bütün metafizik mülahazalara kapalý bulunan Demokrit (Demokritos)'in atomizm düþüncesini sadece hatýrlatýp geçelim. Sokrat Ýyonya ve Ýtalya felsefelerinin bu uzun serencamesinden sonra, ruh konusu Sokrat (Socrates)'la yeni bir safhaya girer. Sokrat, ruhu cismaniyet ve maddenin dar çerçevesinden çýkararak onu kendi geniþliðine göre daha farklý bir tahlile tabi tutar. Günaltay'ýn naklettiðine göre, Sokrat'ýn birinci derecede talebesi sayýlan Eflatun (Plato) "Phaidon" kitabýnda, üstadýnýn ruhla alakalý görüþlerini þöyle açýklar: "Allah, her þeyi kuþatan bir hikmet kaynaðý ve bütün kainatýn ruhu ve aklýdýr. Ýnsanýn cesedi bir kýsým maddî unsurlardan meydana geldiði gibi, ruhu da bu umumî ruhun bir cüz'î tecellîsidir. Allah nasýl görünmeden bütün kainatlarý idare ediyor, ruh da insan bedeninde iþte bu þekilde tasarrufta bulunmaktadýr. Bir gün gelir, beden bütünüyle çözülüp gider ama, ruh hep baki kalýr." Bu mülahazalar kelimesi kelimesine Sokrat'ýn düþünceleri midir; yoksa içinde Eflatun'un yorumlarý da var mýdýr, orasýný Allah bilir..! Eflatun Felsefe tarihinde, ruh-akýl-nefis ünvanlarýyla, cismaniyet ve madde ötesi bir kýsým latif varlýklardan net olarak ilk söz eden ruhiye (spiritüalizm) medresesinin önemli isimlerinden Anaxagoras olmakla beraber, bu mesleði daha da geliþtirip bütün dünyaya duyuran Sokrat'la onun meþhur talebesi Eflatun olmuþtur. Daha çok Eflatun'un kaleme aldýðý, Sokrat ve Eflatun felsefesi pek çok deðiþik dile tercüme edildiði gibi, çok erken bir dönemde Arapça'ya da çevrilmiþ ve Ýslam alimlerinin mütalaalarýna arzedilmiþtir; arzedilmiþ ve Ýslam hükemasýný ciddi meþgul etmiþtir. Bu itibarla da, bilhassa ruhu alakadar eden konularda, biraz Þehristânî, biraz da Günaltay'ýn tespitlerine dayanarak Eflatun'un düþünceleri -ki bu düþünceler hem Anaxagoras'ýn, hem Pisagor'un ve hem de Sokrat'ýn mütalaalarýnýn inkiþafýndan ibarettir- üzerinde durmak, hiç olmazsa kuþbakýþý bir göz atmak istiyoruz. Eflatun, insanda þehevânî, gadabî iki farklý nefis yanýnda -siz bunlara duyular diyebilirsiniz- "nefs-i nâtýka" diye üçüncü bir nefisten de bahseder. O, nefs-i þehevânîyi cismânî arzu, istek ve iþtihalarýn; nefs-i gadabîyi de her türlü öfke, þiddet, hiddet gibi tavýr ve davranýþlarýn kaynaðý kabul eder. Nefs-i nâtýkayý ise, idrak etme, duyma, taakkulde bulunmanýn temel cevheri sayar. Eflatun'a göre, ruh da dediðimiz nefs-i nâtýka, doðrudan doðruya Cenab-ý Hakk tarafýndan var edilip bir kalýba konmuþ, görünmeyen ve belki bir þekli olmayan, asla parçalanmayan ve cisimler gibi çözülüp daðýlmayan bizzat müteharrik bir cevherdir. Ayný zamanda o, ilahîdir, dolayýsýyla da ölüp yok olmaz. Bedenden evvel var edildiði için de, bedenden sonra da varlýðýný devam ettirir. Yine Eflatun'a göre, akýl ve zeka ruhun birer derinliði, ruh da bütün sistematiðiyle cesedin hareket kaynaðýdýr. Keza, Þehristânî'nin ifadelerine göre Eflatun, alemi de ikiye ayýrýr: 1- Ruhânî ve suretlerden ibaret olan misal, mesel -ideler alemi de diyebiliriz- alemi. 2- Mahsusat diyeceðimiz þu duyulup sezilen cisimler, nesneler ve þahýslar alemi. Ona göre, insanoðlu bu aleme gelmeden evvel alem-i misalde hakikatlerin müþahedesiyle þereflendirilmiþ bir talihliydi. O, bir gün bu yüksek ve latif alemden cismâniyetin dar dünyasýna inince, kendine has derinliklerden de uzaklaþarak gidip cismâniyetin karanlýklarýna gömüldü. Eflatun'un, nefs-i nâtýka hakkýndaki mülahazalarýný da þöyle hulasa etmek mümkündür: 1- Ruh, ölümsüz manevî bir idrak ve tefekkür unsurudur; sürekli düþünür, kavrar ve deðerlendirir.
2- Ruh, bizzat muharriktir ve cesetten evvel varedilmiþtir.
3- Ruh, bütün fazilet ve hayýrlarýn temel esasý ve kaynaðýdýr. Onun en büyük düþmaný da fesad-ý ahlaktýr. Fesad-ý ahlak ruhu manen öldürür. Daha sonralarý ortaya çýkan Neoplatonizm felsefesi tamamen Eflatun'un iþte bu düþüncelerine dayanacaktý.. yeri geldiðinde dar bir çerçevede onun da ne olup ne olmadýðý üzerinde durulabilir. Aristo Hiç þüphesiz Eflatun'dan sonra felsefe tarihinin en önemli simalarýndan biri de Aristo (Aristotales)'dur. Aristo tesis ettiði, istikraya dayanan Meþþâiye mektebiyle asýrlarca yaþadý ve hâlâ da bir ölçüde yaþamaktadýr. Aristo, hocasýnýn aksine, istikra yoluyla cüz'iyattan külliyata, külliyattan da umumiyata terakki þeklinde bir metotla üstadýndan çok farklý bir yol takip ediyordu. Bu yol, büyük ölçüde aklýn kurallarýný öne çýkarma esasýna dayanýyordu. Aristo, kendi geliþtirdiði bu yeni metoduyla uzun ömürlü olmasýný temin yanýnda, Mihanikiye ve Helezonizm düþüncesine de þiddetli darbeler indiriyordu. Aristo'ya göre hayat ruha dayanýyordu. Hayat bir hareket ise, ruh onun muharrikiydi. Ruh beden ve cesetten olmadýðý gibi tamamen onlardan müstakil de deðildi. Ceset, adeta ruhun enstrümaný gibi bir þeydi ve hayatýn inkiþafý da ona baðlýydý. Aristo da, üstadý gibi ruhu bir kaç kategoride ele alýyordu ancak, ona göre ruh, bedenle beraber yaratýlmýþtý; bedenin çözülüp daðýlmasýndan sonra da aslýna rücu edecekti. O, ruhun bedende bir kemal vetiresi yaþadýðýný, kemale erince de Hz. Zat'a müþabehet peyda edeceðini ve daha sonra ruhanî lezzetlerle müstaðrak yaþayacaðýný iddia ediyordu. Aristo, bu kabil düþünceleriyle uzun asýrlar boyu, hem Ýslam alimlerini hem de Hýristiyan düþünürlerini ciddi meþgul etti ve uðraþtýrdý. Ne var ki, bu gün artýk o da sadece meraklýlarýn tetebbuuna emanet bir tarihten ibarettir. Aristo'dan sonra, ne onun muasýrý sayýlan Epikür (Epikuros) ne de Zenon, ruh hakkýnda kayda deðer bir þey söyleyemediler. Epikür, Demokrit'in çizgisinde ihsasâta (sensations) baðlý kalarak hep dar düþündü. Zenon ise, kurduðu Revâkiye (Stoacý Panteizm) medresesinde, her þeye biraz þüphe bulaþtýrarak eskilerin düþüncelerini tekrar etmekle ömür tüketti. Dahasý o, "araþtýrmacýlarýn ve ilim adamlarýnýn vazifesi eþya ve hadiseleri tetebbudan ibarettir; onlar, bu çerçeve içinde kalmalý ve eþyayý okuyarak mutlak hakikate ulaþacaklarý hayaline kapýlmamalýdýrlar" diyerek bir manada araþtýrmanýn önüne de set çekmiþ oluyordu. Filon Ruh konusunda, Ýskenderiye mektebinin repertuarý da oldukça zengin sayýlýr. Bu mektepte ilk dönem itibariyle, Meþþâiye ve Revâkiye tesirinde düþünürler yetiþirken, daha sonralarý Yahudiler'in tesirinde eski çizgisinden uzaklaþarak yeniden Eflatunculuða yöneldi ve bu felsefe Yahudiler'in Eflatun'u sayýlan Filon (Philon) vasýtasýyla, biraz da deðiþtirilerek Musevîliðin ruh, hayat anlayýþlarýyla telif edilmeye çalýþýldý. Filon felsefesi iki temel esasa dayanýr: "Allah" ve "madde". Allah, ilk ziyadýr ve ona baðlý akýllar, ruhlar, nefisler hep onun ile aydýnlanmaktadýr.. ve yine ona göre, eþyanýn misalleri, zihnî suretleri Hz. Zat'ta mündemiçtir. Bizim duyu organlarýmýzla duyup hissettiðimiz her þey, iþte o zihnî suret modellerine göre yaratýlmýþtýr. Alemin Allah'tan zuhur ettiðini ve "Ýbnullah" olduðunu, Hz. Ýsa'dan tam otuz sene evvel söyleyen de yine bu zattýr. O bu zuhur mülahazasýný þöyle anlatýr: Ýnsan ruhu, ilahî cevherden çýkmýþtýr ve dolayýsýyla da ebedîdir. Ne var ki bu ruh ikidir veya iki buudlu bir bütündür. Bu buudlardan biri fikrî, diðeri ise hissîdir. Bu iki ayrý cepheden hangisi galebe çalarsa diðeri ona nisbeten zayýflar; zira her iki taraf da ayný mevcudiyete sahiptir. Filon, Ýþrakiye de dediðimiz (Ýlluminisme) Neoplatonizm düþüncesinin öncüsü; bu felsefenin ilk mimarý ve müessisi ise, Ýslami eserlerde Flutin diye geçen Plotin'dir. Plotin, Eflatun felsefesini esas alarak bir Eklektizm mezhebi tesis etmek istemiþ; ama bu iþte çok da baþarýlý olamayarak sonuçta gidip mistisizme saplanmýþtýr. Plotin'e göre, uluhiyet hakikatinde üç uknum (zat, rükün) mevcuttur: 1- Sýfatsýz zat manasýna ehadiyet-i sýrfe,
2-Her türlü yoruma açýk þekliyle akýl,
3- Ve ruh-u küllî. Bunlardan birincisi, tam müstaðni-i ale'l-ýtlak bir vücut veya cevher, diðerleri ise bundan zuhur etmiþ varlýklardýr. Yani, Zat-ý Ehad'den ilk evvela bir akýl, bundan da muharrik bir cevher ve kuvvet kaynaðý olan ruh-u küllî meydana gelmiþtir ve onun sudur dediði de iþte budur. Varlýk ve var olma hakikatini bu þekilde ele alan Plotin, felsefesinin gayesini de, ruh-u küllîden bir parça sayýlan insan ruhunun terakki edip onunla bütünleþmesi þeklinde ortaya koyar ki, bunu, Ýslam tasavvufundaki "Fena fillah"a benzetenler de olmuþtur. Ona göre, böyle bir mazhariyetin yolu da, ruhun ibadet ve vecd ü istiðrakla Allah'a teveccüh etmesidir. Bu þekilde Allah'a yönelen ruh öylesine ruhanî zevklere müstaðrak olur ki, artýk ne ýzdýrap bilir ne de elem.. keza, böyle bir insan namütenahileþtiðinden fevkâni ve aþkýn bir tefekküre ulaþýr; tefekkür sayesinde aþka erer ve aþkýn ötesinde de visal zevkiyle kendini bile hissetmeyecek þekilde mest u müdam hale gelir. Plotin'e göre, ruh ebedîdir ama, bu ebediyet müstakil bir ebediyet olmayýp ruhun Hz. Zat'da eriyip kaybolmasý ebediyetidir. Eflatun çizgisinde bir ruh felsefesi vaz'eden Plotin, böylece sonuçta iþin içine biraz da Aristoculuk ilave ederek onun, ruhun aslýna rücuu düþüncesini kullanmýþ gibi görünür. Görüldüðü gibi Hindistan'tan Mýsýr'a, oradan da Yunan'a kadar pekçok yerde ve daha sonralarý bütün dünyada ruhla alakalý düþüncelerini ortaya koyan -bir kýsým materyalist mülhitler ve haklarý olmayan tafsille yanlýþ yorumlara girenler istisna edilecek olursa- hemen bütün filozoflar, aþaðý-yukarý ayný neticeye vararak "Allah" ve "ruh" demiþler ve her zaman metafizik mülahazalara açýk durmuþlardýr. Hem Hýristiyan aziz ve filozoflarý hem de Ýslam mütefekkirleri bazen kadim düþünürlerin, bazen mahallî kültürlerin ve ilmî geliþmelerin tesirinde þöyle-böyle bir kýsým inhiraflar yaþasalar da, hep ruh demiþ ve ruhun akýbetiyle alakalý bazý mülahazalar serdetmiþlerdir.
 |
