Materyalistler, öteden beri her þeyi maddeye irca ederek, insaný, kemik, kas, dimað ve sinir sisteminden ibaret cismanî bir heykel görmüþ ve onun his, idrak, þuur... gibi bütün aktivitelerini büyük ölçüde dimaða baðlamýþlardýr. Bunlardan Tutil (Tuttile), dimað sayesinde, cansýzlar seviyesinden canlýlar mertebesine yükseldiðimizi iddia etmiþ; Carl Foht dimað ile fikir arasýndaki münasebeti, karaciðer ile safra kesesi arasýndaki irtibatýn ayný görmüþ; Moleschott, tefekkürü maddenin hareketinin sonucu kabul etmiþ; Büchner, ýþýk, esîrî dalgalanmalarýn bir þekli ve kaslarýn kasýlmasý da adale liflerinin bir kýsým özel hareketlerinden ibaret olduðu gibi, tefekkür ve diðer aklî faaliyetlerin de tabiatýn genel ahenk ve hareketlerinin sinir sistemi üzerindeki tesirinden baþka bir þey olmadýðýný ileri sürmüþ ve her þeyi maddeye ve organizmaya baðlamýþ, ruhu da, ruhun fonksiyonlarýný da inkâr etmiþtir.

Dün ve bugün bütün materyalistler bu iddialarýný ya dimaðýn esrarengiz faaliyetlerine sýðýnarak; ya transformizm, darvinizm gibi nazariyelere dayanarak; ya da “evolusyon”, “mutasyon” diyerek ispat ettiklerini/edeceklerini sanmýþlardýr. Kalbin Zümrüt Tepeleri bu türlü þeylerin yeri olmadýðý için benim veya bir baþkasýnýn daha farklý bir bantta, bu büyük iddialara (!) ve onlarýn mesnetlerine elbette diyeceðimiz bazý þeyler olacaktýr.

Öteden beri, idealizm taraftarlarý, maddiye mezhebinin aksine bir yol takip etmiþ ve ruha da, bedene de daha farklý bakmýþlardýr. Materyalistlere göre, maddenin biricik esas ve gerçek olmasýna karþýlýk; idealistler, “Yegâne hakikat fikirdir” iddiasýnda bulunmuþlardýr. Descartes, “Düþünüyorum, öyleyse varým” derken, bu mülâhazayý ortaya koyuyor ve bizim “iftikâriye” diyeceðimiz felsefî sistemin en önemli esasýný ifade ediyordu.

Aslýnda, idealizmin dayandýðý esaslar ciddî bir tetkike tâbi tutuluverse, bunlarýn çok da saðlam olmadýklarý görülecektir. Ã�dealizmin dayandýðý temel hususlardan birini kýsaca Berkeley þöyle ifade eder: Düþünen nefisten baþka hakiki hiçbir þey yoktur. Eþyanýn hakikati nefisler tarafýndan düþünülmüþ olmakla kâimdir. Týpký lamba bulunmayan karanlýk bir odadaki eþyanýn varlýðý bilinmediði gibi. Fikir olmayýnca da varlýðýn durumu aynýdýr ve onlarýn mevcudiyetinden kat’iyen bahsedilemez. Buna, varlýk ve hâdiseleri, þuurun kendinden ibaret kabul etme de denilebilir.

Ã�dealistlerce ileri sürülen bir diðer esasý da þöyle özetlemek mümkündür: “Görüyor ve hissediyoruz” dediðimiz nesneler, zihnî suretlerden baþka bir þey deðildir. Eðer çevremizde bir âlem varsa o sadece bir þuur âlemidir.” Görüldüðü gibi, materyalistlerin, her þeyi dimaða baðlayýp ruhu ve onun fonksiyonlarýný inkâr etmelerine karþýlýk; idealistler, varlýk ve bütün þuûnu fikirlere, idelere irca ederek dolaylý yoldan onlar da “nefs-i nâtýka”ya hakk-ý hayat, hakk-ý vücud tanýmama gibi, farklý bir yolla da olsa ayný sonuca varmaktalar. Bu itibarla da diyebiliriz ki, birbirine zýt bu iki mezhep arasýndaki teâruz, netice açýsýndan ruh adýna çok ciddî bir farklýlýk ifade etmemektedir.

Bergson

Bergson felsefesi, indeterminizme dayanmaktadýr. Determinizme göre, eþyanýn herhangi bir durumu, ondan evvelki hâlin zaruri bir sonucudur. Böyle bir mülâhazayý, “Kâinatta ayný þeyler hep ayný sonuçlarý netice vermektedir” þeklinde de ifade edebiliriz. Bergson, bu yaklaþýma karþý çýkarak, hiçbir zaman ayný þeylerin meydana gelmeyeceðini ve dolayýsýyla da zaruri bir gerekliliðin söz konusu olmayacaðýný ileri sürer. Bergson ruh mevzuundaki mütalâalarýnda idealizm taraftarlarýndan Berkeley’e yakýn durur ve ihsaslarýmýzýn hakiki illetinin maddî bir þey olamayacaðýný ve hakiki sebebin nefis olduðunu söyler. Ona göre, var olmak idrak ediyor olmak demektir. Dolayýsýyla, müdrik olmayan mevcud da sayýlmaz. Yine ona göre, idrak eden ruhtur; ruh her zaman aktif ve müessirdir. Ã�drak olunan da düþüncedir. Bu itibarla da, hakiki var olan sadece ruh ve fikirdir. Bir yerde Bergson da, iftikâriye taraftarlarý gibi varlýk ve eþyayý hayalî suret ve imajlardan ibaret görür. Maddecilerin, zihnî suretleri, dimaðýn hareketlerine baðlý ve ondan sonra oluþuyor gibi görmelerine mukabil Bergson, zihnî suretleri dimaðýn hareketlerinden evvel tasavvur ederek dimaða ait olan faaliyetleri, hakiki müessir ve muharrik olan zihnî suretlerin birer eseri gibi tasavvur eder.

Vücudiye

Vücudiye mesleðine mensup olanlarýn ruh telâkkileri diðerlerinden tamamen farklýdýr. Bu meslek taraftarlarýnca –kendi aralarýndaki bir kýsým farklý mülâhazalar müstesna– ruhla beden ayný þeydir.. ve her ikisi de müteâl bir tecelliyattan ibarettir. Bu cereyanýn önemli simalarýndan biri sayýlan Spinoza’ya göre, Zât-ý Ulûhiyet’le âlem – تَعَالَى اللهُ عَمَّا يَقُولُونَ – ayný þeydir. Bizzat mevcut ve kendi kendine kâim olandan baþka hiçbir hakikat yoktur. Hakikî vücud nâmütenâhîdir ve onun nâmütenâhî sýfatlarý ve kevnî suretleri veya akisleri vardýr.. ve mevcudatýn esasý da iþte bundan ibarettir. Ruh da, ceset de Zât-ý Mutlak’ta birleþen birer þe’ndir.

Spinoza’nýn bu mülâhazalarý, ifadelerdeki küçük farklýlýklarla, kendilerini “vahdet-i vücud”çu kabul ettiðimiz bazý sofîlerin vecd ü istiðrak halinde söyledikleri þeylere çok benzemektedir. Burada iki ayrý hususa dikkatlerinizi bilhassa rica etmekte fayda mülâhaza ediyorum: 1) Vahdet-i vücud mülâhazasýný bir meslek, bir felsefe olarak benimseme ayrý þey, Vacib-ul Vücuda hasr-ý nazar ederek O’nun hesabýna varlýk ve eþyayý görmeme, duymama, hissetmeme ayrý þeydir ki, böyle bir mülâhaza netice itibarýyla gider vahdet-i meþhûda dayanýr; diðerleri ise vahdet-i mevcudu (monizm) iþmam eder. Monizmde, hususiyle de Hegel monizminde, metafizik tamamen dýþlanmýþ ve cismâniyetle ruhî tecelliyat ayný þey kabul edilmiþtir. Hegel’e göre -hâþâ- “Allah haricî âlemin içinde mündemiçtir. Ruhumuz, ruh-u umumînin bir parçasý ve maddemiz de onun ayrýlmaz bir yanýdýr. Madde-kuvvet, ayný cevherin görünen þeklinden baþka bir þey deðildir.” Neticede o da, az bir farkla, týpký materyalistler gibi maddeyi öne çýkararak, ruhun fonksiyonlarýný ona baðlý ve onun içinde mütalâa etmektedir.

Ruhiye Mezhebi

Ruhiye mezhebi diyeceðimiz spiritüalizm ise, insanda hem beden hem de ruhun mevcudiyetini kabul eder ve bütün fizyolojik faaliyetleri bedene baðlarken, nefisle alâkalý fonksiyonlarý da ruhun daire-i tasarrufunda görür. Spiritüalistlere göre, fikrin dayandýðý esas da yine “ruh” dediðimiz bu cevherdir.. bizim “ene” dediðimiz bu cevher bedenden ayrý ve müstakildir. Spiritüalistler, diðer bütün felsefî ekollere nisbeten ruh konusunda daha açýk ve daha nettirler. Eflatun ruhtan, ruhun bekasýndan tenasühe açýk bir üslupla bahsetmiþ; Aristo onu, insaný diðer varlýklardan ayýran en önemli husus olarak görmüþ; çaðlarýn deðiþik ilim ufku ve ona dayalý ortaya konan yorum farklýlýklarý mahfuz, Descartes, Berkeley, Leibniz “misal” de deseler, “monadoloji” de deseler, mevzuyu getirip “düþünce”ye de baðlasalar, büyük ölçüde hemen hepsi de konuyla alâkalý ayný þeyleri söylemiþlerdir: O da, insanda cesetten baþka düþünen, dileyen, idrak eden mücerred bir cevherin mevcudiyetidir ve bu cevher de ruhtur.

Ã�nsan dünyaya geldiði andan itibaren sürekli deðiþip durduðu halde, benlik olarak deðiþmeyiþin bir esasý olmalýydý ve vardý da; iþte bu esas ruhtu. Malebranche, bu mülâhazalara þöyle bir ayrýntý ilavesinde bulunur: Her zaman, ruhla bedenin mütekabil, birbirlerine karþý tesirleri söz konusudur. Allah’ýn vaz’edip ortaya koyduðu kanunlar çerçevesinde ruhun irade izhar etmesiyle bedende birtakým hareketler, bedenin huzur ve hareketleriyle de ruhta bazý intibalar hasýl olmaktadýr. Her iki hâdisenin hakiki illeti de ilâhî iradedir –Bu mülâhaza Eþ’arîlerin irade anlayýþýndan iktibas edilmiþ gibi görünüyor–. Bedenin ruh üzerinde, ruhun da beden üzerinde var gibi görülen tesirleri âdiyat çerçevesindedir –ki biz buna, sebeplerin izzet ve azamete perde olmasý nazarýyla bakýyoruz–. Her þeyde, her þe’nde illet-i hakikî, ilahî iradedir ve müessir-i hakikî de Allah’týr. Her þey, her þe’n, her nesne ezelde Allah’ýn takdir buyurmuþ olduðu bir nizam çerçevesinde cereyan etmektedir ki, bu sayede ruh ve beden faaliyetlerinde de tam bir ahenk müþahede edilmektedir.

Buraya kadar, ruh konusunu felsefecilerin ve deðiþik dünyalardan farklý düþünürlerin mülâhazalarý çizgisinde icmâlen mütalâa etmeye çalýþtýk; çalýþtýk ve gördük ki, birkaç düþünür ve birkaç filozof müstesna hemen bütün bir düþünce dünyasý, madde ve mahsûsâtýn arkasýnda kimisi akýl, kimisi ruh, kimisi de nefis unvanýyla metafizik bir güçten bahsetmekte ve insanlardaki his, hareket, þuur ve idrak gibi hususlarý da bu basit cevhere baðlamakta, bu itibarla icmâli tafsil etmenin, mülâhazalarý nakilde ayniyeti koruyamamanýn hâsýl edebileceði çarpýklýklar istisna edilecek olursa, ruh cevherinin de ulûhiyet hakikati gibi açýk-kapalý herkesin kabul ettiði bir gerçek olduðunu söyleyebiliriz.

Ã�imdi gelin bir de Ã�slâm dünyasýnýn ve Ã�slâm ulemâsýnýn düþüncelerini görmeye çalýþalým.

Ruhun diðer enbiyâ-yý izâma hangi icmâlî çerçevede teblið buyurulduðunu tam bilemiyoruz; ama Kur’ân’ýn bu konudaki beyaný açýk ve üslûbu da nettir. O,

“ وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي

– Sana ruhtan soruyorlar. De ki, ruh Rabbimin emrindendir.” (Ã�sra, 17/85) diyerek, mahiyet-i nefsü’l-emriyesi itibarýyla ruhun zîþuur bir kanun-u emrî olduðunu hatýrlatýr ve o konuda daha fazla bir þey de söylemez. Selef buna sadýk kalarak ruhun zatýyla alâkalý herhangi bir tafsil ve yoruma girmemiþlerdir. Aslýnda, batýlý düþünürlerden Claude Bernard, Raymond, Spencer, Hamilton gibi mütefekkirler de bu mülâhazaya yakýn mütalâalarda bulunmuþlardýr.

Selefin yolu ve tavrý emin ve hatarsýz olmakla beraber -ki onlarýn Kur’ân müteþâbihâtý karþýsýnda da tavýrlarý aynýdýr- sonralarý felsefî eserlerin tercüme edilip Ã�slâm toplumu içinde yayýlmasýyla Ã�slâmî kaynaklarda müteahhirîn unvanýyla anýlan diðer bir cereyanýn temsilcileri muhkemâta baðlýlýk içinde hem ruhun mahiyet-i nefsü’l-emriyesi hem de fonksiyonlarýyla alâkalý bir kýsým tevil ve tefsirlere girerek konu üzerinde ciddî ciddî durmuþ ve eski mirasýn tesiriyle meydana gelmiþ bulunan muhtemel yanlýþ anlamalarý önlemeye çalýþmýþlardýr. Evet, o güne kadar herkesi meþgul eden ruhun mahiyeti, kadîm veya hâdis olmasý, keza onun cesedin fenâ bulmasýndan sonraki durumu, nihayet saadet ve þekavet-i uhreviyesi ulemâ sýnýfýný da bir hayli meþgul etmiþtir.

Bunlar arasýnda, çok az da olsa, Demokrit’in atomizm felsefesine sýcak bakanlar olduðu gibi kadîm hilozoistler gibi düþünenler de olmuþtur. Keza bunlardan bazýlarý konuya günümüzün fizyolojistleri gibi bakýyor; bazýlarý ruh-u hayvanî, ruh-u tabiî, ruh-u insanî þeklindeki düþünceleriyle Aristo’nun takipçileri gibi davranýyorlar. Kimi mütekellimîn onu insanýn hususî heykelinin bir özelliði sayýyor; hekimlik yaný aðýr basan diðer bir kesim ise, Galen (Calinus) gibi düþünerek onu, kan-safra-balgam-sevda gibi unsurlarýn dengede olmasýnýn tezahürü görüyor; kimileri ona, zeytinyaðýnýn zeytin tanesinde ve gülyaðýnýn gülde bulunmasý nev’inden bedenle münasebet içinde olan “lâtif bir varlýk” diyor; kimileri de teþbih u temsilden kaçýnarak sadece bir “cevher-i müdrik u hassas” demekle iktifa ediyorlar.

Mütekellimîn ve mutasavvýfînin büyük çoðunluðu ruhu, insan mahiyetinin hakikati mücerred bir cevher olarak görmüþ, cesedin deðerini de ruha baðlýlýðý içinde mütalâa etmiþ ve ölümle bedenin çözülüp daðýlmasýna karþýlýk onun baki kalacaðýný ve berzahta haþr u neþr intizarýnda bulunacaðýný, sonra da bir “ba’sü ba’de’l-mevt”le ebedî saadet veya þekavete yürüyeceðini ýsrarla vurgulamýþ; böylece hem materyalistlerden, hem spiritüalistlerden, hem monistlerden ve hem de tenasühçülerden ayrýlmýþ oluyorlardý.

Ayrýca, Ã�slâm ulemâsý –Eflatuncu düþüncenin tesirinde farklý görüþ belirten az bir kýsmý müstesna– ruhun sonradan yaratýldýðýna kâildir. Ancak, âlimler arasýnda onun bedenden evvel mi yoksa anne karnýnda cenine hayatýn nefh edilmesi anýnda mý var edildiði hususunda ihtilaf vâki olmuþtur. Tabiî böyle bir ihtilafta haþrin ruhanî veya cismanî ya da hem ruhanî hem de cismanî olabileceði mevzuu da söz konusuydu. Ne var ki, bütün ulemâ, hükemâ ve mutasavvýfîn fürûâta ait bir kýsým meselelerde farklý görüþler serdetseler de, ruhun hakikati, fonksiyonu ve Allah’ýn kayyûmiyeti ile bekasý konusunda ittifak içinde idiler.

Evet, Kindî, Fârâbî, Ã�bn-i Sina, Ã�bn-i Bâcce, Ã�bn-i Rüþd, Nasîruddin et-Tûsî gibi filozof ve mütefekkirler; Râgýb Isfahânî, Sadru’þ-Ã�irâzî, Ebû Zeyd Debbûsî, Ã�mamu’l-Harameyn, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Ã�bn-i Kayyim, Sadeddin Taftazânî, Celaleddin Devvânî ve Ã�mam Ã�a’rânî gibi farklý derinlikleri olan muhakkikler.. ayrý ayrý meslek ve meþreplerine raðmen ruhun insanýn özü ve hakikati olduðu konusunda icma ediyorlardý...

Ã�imdi gelin hem bu filozoflardan hem de mütefekkir ve muhakkik ulemâdan çok meþhur olmuþ birkaç simanýn ruh konusundaki mütalâalarýna kýsaca bir göz atalým; ondan sonra da sofîlerin ruhtan ne anladýklarýný, onlara göre ruhun hayat mertebesini ve ruh cevherinin en önemli mekanizmasý olan vicdan sistemini görmeye çalýþalým.

Yorum (0)

İsim

Email

Website

Başlık

Yorum

Gönder