|
Kendinden sonra gelen hemen bütün fikir adamlarý ve mutasavvýfîn üzerinde büyük tesirleri görülen Ýbn-i Sina, üstün dehasý, fevkalade azmi ve engin ilim aþkýyla kadim filozoflarý iyi okuyup doðru anlamasýnýn yanýnda, Kindî ve Fârâbî gibi felsefecilerin fikirlerine de vâkýf bir isimdir. O, eserlerinde Ýyonya, Ýtalya ve Elea filozoflarýndan alýntýlar yaptýðý gibi, kendi sistemiyle uyuþan konularda Kindî ve Fârâbî’den de nakillerde bulunur. Bu itibarla onun düþünceleri üzerinde durduðumuz ayný anda, Kindî ve Fârâbî’yi de görmüþ ve mütalâa etmiþ oluruz.
Ýbn-i Sina’ya göre, hayat; his, hareket ve ruhun eseridir. Þuur ve idrakle alâkalý bütün aktiviteler tamamen ruh ve hayata dayanmaktadýr. Ne var ki, hayat tecellisinin arýzasýz devamý için cismânî sistem ve beden mekanizmasýnýn da kusursuz çalýþýr olmasý þarttýr. Kezâ Ýbn-i Sina, sisteminde nebâtiye, hayvâniye ve insâniye adlarýyla yâd edilen üç tür nefis kabul eder. Ayrýca, nebâtâtýn hususî mânâda bekasýna hâdim “kuvve-i gâziye” ve “kuvve-i nâmiye” diye iki kuvveden ve nev’in bekasýna bakan “kuvve-i müvellide” gibi ayrý bir kuvveden daha söz eder. Bunlarýn yanýnda nefs-i hayvanîde de muharrike ve müdrike diye iki kuvvenin bulunduðunu söyler; bunlardan kuvve-i muharrikeyi kendi içinde kuvve-i bâise, kuvve-i fâile adlarýyla ikiye ayýrýr; daha sonra da fonksiyonlarý itibarýyla kuvve-i bâiseyi kuvve-i þeheviye, kuvve-i gadabiye namlarýyla iki kategoride mütalâa eder. Sonra kuvve-i fâileyi de kuvve-i þeheviye ve kuvve-i gadabiyenin tesirinde bedendeki bir kýsým organlarýn farklý yönlerdeki hareketlerinin muharriki olarak görür. Ayrýca Ýbn-i Sina, beþ adet zahirî duyu organýnýn yanýnda hiss-i müþterek -ki o buna Aristo’nun “fantazya”sýndan bozma “bantasya” der-, vâhime, hayal, zâkire ve mütehayyile gibi batýnî hâsselerden de bahiste bulunur ve uzun uzun bunlarýn vazife ve faaliyetleri üzerinde durur. Ýbn-i Sina’nýn “ilmü’n-nefs”le alâkalý mütalâasýnýn en önemli kýsmýný akýl ve kuvve-i akliye teþkil eder. Ona göre, nefs-i insaniye cisim olmadýðý gibi cisimle de kâim deðildir. O, zatýnda maddeden mücerred ama faaliyetlerinde maddeye mukârin bir cevher-i lâtiftir. O bir tanedir ama pek çok kuvveye sahiptir. Onun bedenle münasebetlerinde bütün bu kuvveler birer vasýta ve birer perde mahiyetindedir. Yine ona göre, bu kuvvelerden baþka, insanoðlunun önemli derinliklerinden sayýlan “kuvve-i âlime” ve “kuvve-i âmile” diye iki kuvvesi daha vardýr ki, bu kuvvelerden ikincisi kendi altýnda bulunan ve bir mânâda emrine musahhar olan âlemlerle münasebet içinde bulunur ve onlarý inkýyat altýna alýr; birincisi ise, kendi üstündeki avâlim-i ulviye ile münasebete geçer, insaniyetine gâye teþkil eden hususlarý gerçekleþtirmeye çalýþýr. Bir yerde Ýbn-i Sina, kuvve-i âmile’yi insanýn cüz’î hareketlerinin esasý ve mebdei; kuvve-i âlime’yi de onun aklý ve müdrikesi gibi kabul eder. Ýbn-i Sina aklý, taakkul etme istidat ve kabiliyeti, bedihiyyat ve zaruriyyatý idrak etme hâli, nazarî þeylerde istintacda bulunma mertebesi ve bazý hususî donanýmlý kimselerde de fevkalâde idrak ve taakkul seviyesi gibi bölümlere ayýrýr. O bu son mertebedeki aklý da “Ruhü’l-Kudüs”le münasebete geçmeye müstaid ve bir kuvve-i kudsiyeyi haiz kabul eder. Ona göre, bu mertebenin zirvesini nübüvvet tutar; sonra da dava-yý nübüvvetin varisleri gelir. Bu mütalâalarýyla Ýbn-i Sina, hem nübüvveti hem de nebinin ulvî âlemlerle münasebete geçmesi gibi hususiyetleri ve onun gayba ýttýlaýný kabul ederek Fârâbî’den ayrýlýr; Fârâbî nebilerin gayba muttali olabileceklerini kabul etmez. Ýbn-i Sina, vahye temas ettiði bir yerde “Ârifler ârifi olan nebiler, kalblerini tasfiye sayesinde “akl-ý faal”le münasebetleri kuvvet kazanýr ve farklý bir kuvve-i kudsiye elde ederler. Böyle bir kuvve-i kudsiye vesâyetinde fizik ötesi âlemlere muttali olurlar. Ýþte böylelerine vasýtalý-vasýtasýz berk-i hâtif gibi bilgiler yaðar. Bu yaðan bilgiler, mânâ ve ifade tarzý birlikte sunulmuþsa, o “vahy-i sarih”tir; yok, onun ruhuna akan malumatýn þekillendirilip ifade edilmesi onun tasarrufuna býrakýlmýþsa bu da bir “vahy-i gayr-i sarih”tir.” der. Bunlarla da kalmaz o, bu seviyedeki bir nefsin, varlýk ve eþya üzerindeki müessiriyeti esasýna baðlayarak mucize ve kerametleri de hem kabul eder, hem de onlarý ispat sadedinde bir hayli delil îradýnda bulunur. Konuyu اَللهُ نُورُ السَّموَاتِ وَاْلأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ... âyetiyle delillendirir ki, daha sonra baþta Gazzâlî olmak üzere Allâme Hamdi Yazýr’a kadar pek çok kimse bu bereketli kaynakla alâkalý oldukça ilginç yorumlar ortaya koymuþlardýr. Ýbn-i Sina nefs-i nâtýkanýn ruhiyetini ýsrarla vurgular ve bu konuda bir hayli de delil serdeder. Ezcümle; 1- Nefs-i nâtýka herhangi bir vasýta ve sebebe muhtaç olmaksýzýn kendi mevcudiyetinin farkýndadýr. Öyle ki o, hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi varlýðý mevzuunda þüphe yaþamaz; þüphe yaþamaz ve o uyku halinde, sarhoþ olduðu zamanlarda veya vecd u istiðrak durumlarýnda bile hep kendi varlýðýnýn þuurundadýr. Hatta o, gözlerinin hiçbir þey görmediði, kulaklarýnýn hiçbir þey iþitmediði, hiçbir nesne ile temasýnýn bulunmadýðý, tecerrüd edip mutlak bir boþlukta kaldýðý hâllerde dahi yine kendinin farkýndadýr ve ne olduðunu müdriktir. Ýþte, hemen herkesin kendi özünde bulunup kendisinin kendi olduðunu idrak eden böyle bir cevher duyulan, görülen, temas edilen beden ve cisim olmadýðý gibi, o beden ve cismin bir parçasý sayýlan dimað ve sinir sistemi de olamaz. Ýnsan mahiyetindeki bu muharrik, hassas ve müdrik güç esbab çerçevesinde ruhtur, nefs-i nâtýkadýr. Bu ruh öyle bir cevherdir ki, týpký bir aðacýn, yerin altýnda ve üstünde, kökleriyle, dallarýyla saða-sola dal budak salýp ulaþabildiði her yerle münasebete geçtiði gibi, o da insanýn bütün âzâ ve cevârihi üzerinde böyle bir tesire sahiptir. Ýbn-i Sina’nýn bu konuda serdettiði delilleri “en-Necât” ve “el-Ýþâre” kitaplarýnda görmek mümkündür. 2- Ýbn-i Sina’ya göre ruh dediðimiz nefs-i insaniye bedenle beraber var edilmiþtir. Ne var ki o, bedenin ölmesiyle fena bulmaz; beden daðýlýp çözüldükten sonra da baþka bir âlemde mevcudiyetini devam ettirir. Beden ruhun kullandýðý bir sistem ve bir mekanizmadýr; sistem ve mekanizma mîâdý dolunca yok edilir; ama, ruhiyeti müsellem “nefs-i insanî” farklý bir âlemde, ayrý bir hayatla yaþamasýný sonsuza kadar sürdürür. 3- Ruhun bedenle münasebeti ve onun üzerindeki tasarrufu, ona hulûl etme ve onunla bütünleþme (ittihad) þeklinde deðildir. Bu münasebet, temas ederek veya etmeyerek, bir idare ve tedbir münasebetidir. Ruhun mevcudiyeti bedene baðlý olmadýðý için onun inkýrazýyla da münkariz olmaz. Esasen ruh, bir kýsým cüz-i fertlerden meydana gelmiþ bir mürekkep deðildir; o inkýsam ve tecezzisi kâbil olmayan basit bir cevherdir. Binaenaleyh, bedenin ölümüyle ondan ayrýlan ruh -Eflatun bu noktaya kadar ayný düþünür ama o daha sonra ruhun bekasýný tenasüh devr-i daimine baðlar- ya tavsifi kâbil olmayacak þekilde bir zevk u haz zemzemesi içinde yaþar; ya da, gittiði yerde tariflere sýðmayacak ölçüde elem ve ýzdýraplarla kývranýr durur. Bunlardan birincisi, iman edip amel-i salih iþleyen, ikincisi de küfür ve dalâletle hayatýný israf edendir. Bu mütalâalarýyla da Ýbn-i Sina, haþr u neþri kabul ettiðini açýk-seçik olarak ortaya koyar. Gerçi, Ýmam Gazzâlî, Ýbn-i Sina’nýn “ba’sü ba’de’l-mevt”i kabul etmediðini ileri sürerek ona ciddi tenkitler yöneltir ama, aslýnda Ýbn-i Sina’nýn haþirle alâkalý problemi onun aklen ispat edilemezliði ile alâkalýdýr ki, böyle düþünenlerin sayýsý da az deðildir. Ruh ve Ýmam Gazzâlî: Pek çok alanda olduðu gibi ruh konusunda da Ýmam Gazzâlî, hem kadim filozoflarýn düþüncelerini hem Kindî, Fârâbî, Ýbn-i Sina gibi seviyeli düþünürlerin felsefelerini, hem de eski felsefenin yeni çýraklarý sayýlan Mu’tezilenin fikirlerini temelden sarsmýþ ve Eþ’arî mektebi çizgisinde Ehl-i Sünnete yepyeni bir tetebbu sahasý açmýþtýr. Onun “Kitab-u Tesviyeti’r-Ruh”, “Kitabü’l-Maznûn”, “Kimya-yý Saâdet”, “Usûl-ü Erbaîn” ve “Tehafütü’l-Felâsife” gibi telifatý, eski-yeni onun çarpýk saydýðý bütün düþüncelere karþý mücadelesinin sesi-soluðu, “Ýhya-u Ulûmi’d-Din” eseri ise Ehl-i Sünnet anlayýþýný, yaþadýðý çaðýn üslûbuyla yeniden bir kere daha hatýrlatmanýn nefesleri gibidir. Bu son eserinde Ýmam, nazariyattan daha çok ibadet ü tâat, ihlâs ve münkerattan içtinabý iþler; tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb üzerinde yoðunlaþýr. Ýmam Gazzâlî’nin, yukarýda isimlerini zikrettiðimiz eserlerinde “Ýlmu’r-Ruh” unvanýyla psikoloji oldukça önemli bir yer iþgal eder. O, “ سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي اْلآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ – Biz ileride onlara hem âfâk hem de kendi nefislerinde delillerimizi göstereceðiz de, Kur’ân’ýn (veya onun anlatmak istediði þeylerin) hakkýn ta kendisi olduðu anlaþýlacak.” âyeti ve “وَفِي اْلأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِهِمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ – Yakîne açýk ruhlar için yeryüzünde nice deliller vardýr; nefislerinizde ve kendi özlerinizde de. (Bu açýk hakikati) hâlâ görmeyecek misiniz!” ilahî fermaný.. ve ayný istikamette Efendimiz’den þerefsudur olmuþ hadislere dayanarak ýsrarla nefis üzerinde durur ve tetkikatýný da büyük ölçüde bu istikamette yürütür. Ýmam, ruh konusunda Sünnî ulemanýn önemli bir müdafii durumundadýr. O, sýk sýk mahiyet-i insaniyede bedenden ayrý bir ruh bulunduðunu hatýrlatýr ve bu konuda sürekli tahþidatta bulunur. Bazen nefs-i nâtýka, bazen ruh, bazen nefis, bazen de kalb der ve yerinde bunlar arasýndaki nüanslara da iþaret eder; ama, hemen her zaman bu kelimelerle hep ayný konu etrafýnda döner durur ki, o da hakikat-i insaniyedir. Ýmam Gazzâlî’yi tam tanýmayanlar ruh-beden ikiliði üzerinde durduðu yerlere bakarak onu spiritüalistler gibi düþünüyor sanabilirler. Bedenin zatî kýymetinin bulunmadýðý hatýrlatmalarýna ve nazarlarý “hakikat-i insaniye”ye çevirme istikametindeki mülâhazalarýna bakanlar da onu vücûdiye mesleðine kail gibi görürler. Oysaki Hazreti Ýmam ne spiritüalisttir ne de panteisttir; o, ruhu, bedenden ayrý fakat onu kontrol eden bir cevher kabul eder. Bu mülâhazalarýný ortaya koyarken de bir taraftan kemal-i hassasiyetiyle ruhun cisim ve cevher olmadýðýný, diðer taraftan da onun bedenle münasebetinin hulûl ve tahayyüz þeklinde deðil de, idare etme ve müessir olma tarzýnda olduðunu ýsrarla vurgular. O, “Kitabü’l-Maznûni’s-Saðîr”de, “Ruh bedene dahil olmadýðý gibi bütün bütün ondan kopuk da deðildir.” der. Zira, ittisal ve infisal dediðimiz þeyler cisim ve mütehayyiz olan nesnelere ait hususiyetlerdendir. Ruh ise ne cisimdir ne de mütehayyiz. Ruhun bedene tesiri ve onun üzerindeki müessiriyetine gelince, zihinlerde, hususiyle de avamýn düþüncelerinde, Allah’ýn eþya ve hâdiseleri idaresine ve onlar üzerindeki tesirine benzetme gibi bir iltibasa sebebiyet vermemek için bu bir sýrr-ý ilâhîdir deyip geçiverir. Ýmam, ruhun zaman ve mekana ihtiyacý olmamasý konusunda da ayný hassasiyeti göstererek her zaman tenzih aðýrlýklý bir üslûp kullanýr. Gazzâlî’ye göre ruh hâdistir (sonradan olmuþ). Ancak bu hudûs, bir nâmütenâhî menbadan beden kýlýfýna bir tecelli feyezâný gibidir. Allah, bazen Hz. Adem’de olduðu gibi balçýk gibi bir þeyi tesviye ederek bu heykeli, ruhu kabule müstaid hâle getirir, bazen de bir nutfeyi. Ayný zamanda bu feyezân, menbaýndan bir cüz’ün ayrýlmasý þeklinde ayrýlmýþ da deðildir. “وَللهِ الْمَثَلُ اْلأَعْلَى “ O, aynalardaki temessülat mahiyetindedir. Aslýnda, Ýmam’ýn verdiði bu misallerde kullanýlan malzeme tamamen cismâniyete ait olduðundan maksadý tam ifade ettiði söylenemez. Her þeyden evvel ruh, âlem-i emirdendir ve cismâniyet mikyaslarý ile izah edilmesi de imkânsýz gibidir. Ýmam Gazzâlî beden fena bulduktan sonra ruhun bekasý üzerinde de durur ve “وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ – Allah yolunda öldürülenleri öldü sanmayýn. Bilakis onlar berhayat ve Rabbileri nezdinde merzukturlar.” gibi âyetler ve kabir ötesi hayattan haber veren hadislerle istidlâlde bulunarak ýsrarla berzah hayatýný hatýrlatýr ve muhalif mülâhazalarý redde çalýþýr. “Ba’sü ba’de’l-mevt” konusunda da Ýmam, “Ýnsan, bedeniyle deðil, ruhuyla insandýr.” diyerek öbür âlemdeki varoluþa da bir “halk-ý cedid” nazarýyla bakar. Ruh ve Fahreddin Râzî Fahreddin Râzî ruh konusunda bütün Sünnî ulema gibi düþünür. Ne var ki, tafsile girdiði yerlerde bir hayli farklý þeyler söylediði de bir gerçektir. Ýmam Râzî’nin, týpký Ýmamü’l-Haremeyn ve Ýmam Nevevî gibi ruhun gül suyu ve gül yaðýnýn gülde mevcudiyeti mahiyetinde lâtif bir semavî cisim olduðu kanaatini taþýdýðý sanýlsa da; o, ruha cisim demeden her zaman kaçýnmýþ ve ruhun nuranî bir cevher-i lâtîf olduðunu söylemiþtir. O, “Meâlimu Usûli’d-Din” ve “Mefâtîhu’l-Gayb”de, hakikat-i insaniyenin cesetten ibaret olduðunu iddia edenlere karþý, týpký Ýmam Gazzâlî gibi, insanýn hakikatinin ruhtan ibaret olduðu istikametinde pek çok delil îrad ederek, hem materyalistlere hem spiritüalistlere ve hem de üslûbunu bulamamýþ bir kýsým mütekellimîne ciddî tenkitler yöneltir. Râzî’nin konuyla alâkalý îrad ettiði delilleri þöyle hulâsa etmek mümkündür: 1- Beden daima deðiþip durduðu hâlde benlik hiçbir zaman deðiþmemektedir. Evet beden, bir kýþla gibi sürekli dolup-boþaldýðý, ondan ayrýlýp giden parça ve parçacýklarýn yerini yeni gelenlerin aldýðý ve bu kýþlada her zaman bir tebeddül ve tagayyür yaþandýðý hâlde insan, dünüyle-bugünüyle kendini kendi olarak idrak etmektedir. Bu da, insan hakikatinin bedenin ötesinde bir cevher olduðunu göstermektedir. 2- Ýnsan, bir þeye tam konsantre olup, bütün bütün bedenden gafil olduðu anlarda bile -bu yaklaþým Ýbn-i Sina ve Gazzâlî’ye aittir- kendi benliðinden asla gafil deðildir ki, buna “malumun gayr-i maluma mugâyereti” denir. Bu bedihî bir gerçektir, dolayýsýyla da hakikat-i insaniyenin temel unsuru beden deðil, ruhtur. 3- Ýnsan ilim ve mârifet sahibi bir varlýktýr. Ýlim ve mârifetin bedenle kaim olduðunu iddia ise kat’iyen doðru deðildir. Öyleyse hakikat-i insaniye beden üstü ve beden ötesi bir cevherdir. 4- Âyet ve hadisler de, mahiyet-i insaniyenin özünün ruh olduðunu gösterirler. Allah, Kur’ân-ý Kerim’de “ يَا أَيُّهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي اِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّة – Ey itminana ermiþ ruh! Sen Rabbinden razý, O da senden razý olarak dön Rabbine..!” buyurarak insan benliðinin, þu görüp hissettiðimiz cesetten ibaret olmadýðýný hatýrlatýr. Zira, “ اِرْجِعِي “ hitabý, ölüm hâlindeki nefs-i mutmainneye müteveccihtir. Demek, cesedin fena bulup gitmesinden sonra mahiyet-i insaniyede ilâhî hitaba ehil olacak bedenden baþka bir þey var ki, ona “Rabbine dön!” deniliyor. 5- Keza, Furkan-ý Mübîn “ وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى اِذا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ يُفَرَّطُونَ ثُمَّ رُدّوا اِلى اللهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقُّ – Allah, kullarý üstünde tek hâkimdir. O, sizin üzerinize Hafaza meleklerini gönderir (onlar sizi korurlar) ve birinize ölüm gelip çattýðýnda da (bu iþle) alâkalý elçilerimiz, iþlerini aksatmadan ve bir kusur etmeden onun ruhunu alýverirler. Sonra da o ruhlar, götürülüp hak mevlâlarý olan Allah’a teslim edilirler.” demektedir ki, bu da, cesedin ölümünden sonra mahiyet-i insaniye ile alâkalý götürülüp Allah’a teslim edilecek bedenden baþka bir cevherin bulunduðunu göstermektedir. Bundan baþka Ýmam Râzî, selefleri gibi, þehit olanlarýn ölmeyip Allah indinde merzuk bulunduklarýný... ifade eden ilâhî beyan; Âl-i Firavun hakkýnda þerefnüzul olan “Onlar sabah-akþam ateþe arz edilirler.” mealindeki âyet ve “Enbiyâ-yý izam ölmezler, bir diyardan baþka bir diyara intikal ederler..” keza “Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennnem çukurlarýndan bir çukurdur.” mânâsýndaki hadislerle hem ruhun mevcudiyetine hem de berzah hayatýna istidlâlde bulunur ve bu âlemi, ahiret yolunda bir intizar salonu gibi gösterir. Bütün Ýslâm ulemasý gibi, ruhu ve ruhun bir mahiyet-i mücerrededen ibaret bulunduðunu ýsrarla vurgulayan Râzî yine umum Ýslâm büyüklerinin reddettikleri tenasüh akidesine de þiddetle karþý çýkar. Dahasý bu konuda kendi gibi düþünen Ýbn-i Sina’nýn ortaya koyduðu delilleri yetersiz bularak bir hayli yeni delil îrad eder. Fahreddin Râzî’nin haþr-i cismânî mevzuundaki düþünceleri de, Ýslâm ulemasýnýn çoðunluðunun kabul ettiði istikamettedir. “Mefâtîhu’l-Gayb”den arz edeceðimiz þu özet bilgi, onun bu konudaki düþüncelerinin ne kadar net olduðunu göstermektedir: Cenâb-ý Hak, insanlarý, iyi ve kötüyü birbirinden ayýrt edecek bir akýl ve hayra-þerre esas teþkil edecek bir iktidarla donatmýþtýr. Allah, adl ve hikmetinin iktizasý olarak bu þekilde yarattýðý insanlarý ilhada, inkâra, dalâlet ve cehalete düþmekten tahzir etmiþ; enbiyâ, evliyâ ve sair kimselere eza ve cefada bulunmaktan sakýndýrmýþ ve her zaman onlarý salih amel ve yüce ahlâka teþvikte bulunmuþtur. Böyle bir sakýndýrma ve teþvik ise ancak hayýrlý ve güzel iþleri mükâfatlandýrma vaadi, þer ve çirkin davranýþlarý da cezalandýrma tehdidi ile semeradâr olur. Oysaki, bu âlemde hayýrlar, güzellikler gereken mükâfatý görmediði gibi þerler, çirkinlikler de büyük ölçüde cezasýz kalmaktadýr. Demek, hem ceza hem de mükâfat için baþka bir âlem var ve her þey oraya býrakýlýyor. Ýþte o âlem Ahiret âlemidir. Nefis ve hevâ, insanlarý sürekli cismânî arzu ve lezzetlere sürüklemektedir. Bu itibarla da insanýn aklý ile nefsi arasýnda bitmeyen bir kavga yaþanmaktadýr. Böyle bir kavgada aklýn desteklenmesine ihtiyaç vardýr. Böyle bir destek de ancak, mükâfat ve ceza adýna Cenâb-ý Hakk’ýn vaad ve tehditleri ile olabilir. Bu vaad ve tehditler burada gerçekleþmediðine göre demek baþka bir âleme býrakýlýyor ki, biz o âleme “Ahiret” diyoruz. Ýnsanýn aklý, Hakîm olan Allah’ýn hikmeti, iyilik edenler ile fenalýkta bulunanlar arasýnda bir fark olmasýný iktiza eder. Hâlbuki, bu dünyada çok defa böyle bir farkýn bulunduðunu göremiyoruz; umumiyet itibarýyla nice fena kimseler var ki, izzet ve refah içinde sefâ sürüyor ve nice fazilet abidesi þahýslar da var ki mihnet ve sefalet içinde kývranýp duruyor. Âdil ve Hakîm olan Allah’ýn hikmet ve adaleti iktiza eder ki, iyiye mükâfat, kötüye de cezanýn verileceði bir baþka diyar bulunsun; iþte o diyar öteki âlemdedir. Zulmedenlerden mazlumun, gadredenlerden de maðdurun hakkýný alýp ihkak-ý hak etmek ilâhî hikmet ve adaletin gereðidir. Oysaki, pek çok zalim zulmüyle, pek çok gaddar da gadriyle, ceza görmeden bu dünyadan göçüp gidiyorlar; demek herkesin, mutlaka ettiðini bulacaðý baþka bir dünya var. Ýþte o diyar Kur’ân’ýn sýkça ihtar ettiði öteki âlemdir. Eðer ahiret hayatý olmazsa saadet açýsýndan insanlar hayvanlardan daha aþaðý bir derekeye düþmüþ olurlar. Zira hayvanlar, bugünleri ve yarýnlarý itibarýyla tefekkür, tedebbür ve teemmüle sahip olmadýklarýndan, onlar için herhangi bir keder ve tasa da söz konusu deðildir. Onlar sadece içinde bulunduklarý dakika ve saniyelere baðlý bir sýkýntý yaþarlar. Ne geçmiþin hüznünü duyar ne de geleceðin endiþeleri ile daðidâr olurlar. Bulurlarsa yer-içer, yatarlar; bulamazlarsa ya aramaya devam eder ya da bulduklarý ile yetinirler. Ýnsana gelince o, çok defa geçmiþin hüzün ve elemlerini, geleceðin korku ve endiþeleri ile iç içe duyar.. ve hele, iman ve teslimiyeti de saðlam deðilse, sürekli tahammülfersâ ýzdýraplarla kývranýr durur. Öyle ise, his, þuur ve idrakle serfiraz kýlýnarak oldukça farklý bir donanýmla dünyaya gönderilen insanoðlunun sürekli mesut olabileceði baþka bir âlem olmalýdýr. Yoksa, her biri birer imtiyaz vesilesi olan akýl, fikir, þuur.. gibi hâsseler, onun için birer azap unsuru haline gelerek her zaman onu inciteceklerdir. Râzî, bu konuda, daha baþka deliller de getirerek hem mahiyet-i insaniyeye göre onun kendine mahsus akýbeti üzerinde durur, hem insanoðlunun ebediyet arzusuna Kur’ânî çizgide cevaplar verir ve bu arada hayýr ve þerrin, mükâfat ve mücazatýn tenasüh hezeyanýna baðlanmasýný da þiddetle reddeder. Ona göre, haþr-i cismânî kat’îdir ve hayallerimizde ruhlarý baþka maceralara sürüklemenin de âlemi yoktur. Allah her þeyi, bidayette yarattýðý gibi, yeniden ihya da edebilir; aklýn nazarýnda bu ikinci yaratýlýþ -Kur’ân’da buyurulduðu gibi- daha ehvendir. Aslýnda Allah, yoðu var etmeye muktedirdir.. ve bu hususta Kudreti Sonsuz, o kadar ciddî tahþidatta bulunmuþtur ki, aksine ihtimal vermek, O’na acz isnadýnda bulunmak demektir. Ayný zamanda, O’nun haþri halketmemesi, vaad ü tehditlerini gerçekleþtirememek suretiyle sözünden dönmesi mânâsýna gelir ki, Allah bütün bunlardan münezzehtir. Mutasavvýfînin Ruh hakkýndaki Mütalâalarý Mutasavvýfîn, felsefecilerin ve bir kýsým kelâmcýlarýn ruhla alâkalý mülâhazalarýný havanda su dövme kabilinden görür, onlarýn abesle iþtigal ettiklerini düþünürler. Ne var ki, bunlarýn da büyük bir kýsmýnýn ruh mülâhazalarýnda “vahdet-i vücud” emare ve iþaretleri görülür. Mustafa Sabri Bey, Sadeddin Taftazânî’den naklen, tasavvufçularý, vücud hakkýndaki görüþleri itibarýyla iki sýnýf halinde mütalâa eder ki, bu ayný zamanda onlarýn farklý ruh telâkkilerinde de belirleyici bir husustur. Þimdi bu sýnýflarý yukarýdaki kaynaktan kýsmen özetleyerek, kendi üslûbumuz çerçevesinde arz etmeye çalýþalým ki, bu, ileride takdim etmeyi düþündüðümüz, sofîlerin ruh telâkkilerinin daha iyi anlaþýlmasýna da yardýmcý olacaktýr. Taftazânî’ye göre tasavvufçular vücud mevzuunda iki zümreye ayrýlýrlar: sofîye ve mutasavvýfîn. Sofîye, mütalâalarýný “ حَقَائِقُ اْلأَشْيَاءِ ثَابِتَةٌ” esasýna baðlý götürürler. Onlara göre, “mevcud” gibi “vücud”da da kesret söz konusudur. Ne var ki, seyr u sülûk-i ruhanî esnasýnda bazý sâlikîn, “vâsýlûn ilâllah” veya “fenâfillâh, bekabillâh” unvanlarýyla yâd edilen Hakk’ýn ziyâ-i vücudu karþýsýnda zevken ve hâlen müzmahil olup da, Hak’ta fâni olma ufkuna ulaþýnca; dört bir yandan tevhid dalgalarýyla kuþatýlýrlar; derken zâtlarý Zâtullah’ta, sýfatlarý da ziyâ-yý sýfâtillah karþýsýnda tamamen belirsizleþir ve zevkî, hâlî olarak Hak’tan baþka hiçbir þey duyup hissetmez hâle gelirler. Ýþte, erbâb-ý tasavvufun “fenâ fi’t-tevhid” dedikleri böyle bir seviyeye ulaþan sâlik-i kâmil, hâlini ifade sadedinde bazen “Öyle bilmezdim kendimi / O ben miyim ya ben O mu?!” þeklinde iltibasa açýk beyanlarda bulunur; bazen de kullandýklarý ifadeler açýsýndan bizim düþüncelerimiz iltibas üretir. Aslýnda, dava-yý nübüvvetin varislerinde böyle bir durum hiçbir zaman söz konusu deðildir; olsa da onlar, âlem-i sahveye döndüklerinde bu kabîl sözlerini þeriat filtresinden geçirerek hemen düzeltiverirler. Mutasavvýfîne gelince bunlar, vahdet-i vücudu bir felsefe olarak benimsemiþlerdir; ona inanýr ve açýktan açýða onu müdafaa ederler. Bunlara göre vücud birdir. Aslýnda böyle bir mülâhaza temelde, Mustafa Sabri Bey’in de dediði gibi, “Vücud sýfatý Zât’ýn aynýdýr.” düþüncesine dayanmaktadýr. O da Vücud-u Mutlak olan Zât-ý Bârî’den ibarettir. Böyle bir felsefeye inananlarýn bazýlarýna göre âlemde müþahede edilen kesret tamamen bir hayal ve serap; bazýlarýna göre ise birer taayyünattan ibarettir. Bu itibarla da, hâl ehli sofîlerin vahdet-i vücud telâkkilerini bir duyma, bir zevk etme ve hâle maðlûp olmaya baðlasak da, mutasavýfînin nazarî ve felsefî vahdet-i vücud telâkkileri için ayný þeyleri düþünmek mümkün deðildir. Muhakkýkîn Hallac’ý, Ýbn-i Fârýd’ý, Sühreverdî’yi, Celaleddin-i Devvânî’yi hatta bir mânâda Muhyiddin Ýbn-i Arabî ve Molla Câmî’yi bu kategoride mütalâa edegelmiþlerdir. Bazýlarý, “A’yân-ý sâbite vücud râyihasýný duymamýþtýr ve duymayacaktýr da.” diyen Bedreddin’i de ayný sýnýf içinde mütalâa etmiþlerse de, “Vâridât”ý göz önüne alýnýnca onun bu çerçevede mülâhazaya alýnmasýnýn doðru olmadýðý anlaþýlacaktýr. Mutasavvýfînin, vücud mevzuundaki felsefelerini, daha önce kýsmen arz etmiþtim. Bu konu daha geniþ bir çerçevede yeniden ele alýnabilir. Bizim, burada icmâlen ifade etmeye çalýþtýðýmýz husus, onlarýn “Vücud Zât’ýn aynýdýr.” deyip, sonra da bütün mevcudâtý bir mezâhir ve mecâlî kabul etme düþüncelerinden kaynaklanan ruh felsefeleridir. Evet mutasavvýfînin ruh hakkýndaki mütalâalarýyla, vücud mevzuundaki düþünceleri hemâhenktir; onlara göre bütün varlýk gibi ruh da belli merâyâ ve mecâlîye akseden bir tecelli ve þe’nden ibarettir. Þahsiyet-i insaniye, nefsü’l-emirde bizzat hakiki bir mevcud olmadýðý gibi, ruh da müstakil bir varlýk deðildir; aksine o, Zât-ý Bârî veya Ruh-u Küllî’nin bir þe’ni ve cilvesidir. Ehl-i ilim ve hususiyle de felsefecilerin “ruh-u nebatî”, “ruh-u hayvanî”, “ruh-u insanî” ve “nefs-i nâtýka”.. gibi tabirleri belli þe’n ve taayyünlere göre insanlar tarafýndan verilmiþ isimlerdir. Yoksa bunlar hakikatte mevcud olan nesneler deðillerdir. Ancak, Muhyiddin Ýbn Arabî’nin, öbür âlem açýsýndan konuyla alâkalý mülâhazalarý biraz farklýdýr. Ona göre; Cenâb-ý Hak ölümle, bu varoluþ ve neþ’eti tamamen yýkmamakta, aksine daha farklý bir resim ortaya koymaktadýr. Evet Allah, ölümle insaný kendi nezdine aldýðý vakit, onun ruh ve hakikati için bu bedenden baþka bir mürekkeb vaz’eder ki, bu yeni heykel, ölen kimsenin intikal ettiði/edeceði makam cinsinden ve o yere uygun olur. Yani insan, berzahta hem kendi hâline hem de oraya muvafýk bir suret, mahþerde oraya göre bir þekil, Cennet’te onun ufkuna göre bir keyfiyet ve Cehennem’de de onun hususiyetine uygun bir mahiyet alýr. Gerçi bu ifadeler oldukça muðlak sayýlýr. Ama yine de Ýbn-i Arabî farklýlýðýný aksettirir mahiyettedir. Ruh hakkýnda tasavvufçulardan bazýlarý sofîyenin düþüncelerini, bazýlarý da mutasavvýfînin felsefesini benimsemiþlerdir. Bu arada kelâmcýlar gibi düþünenlerin sayýlarý da az deðildir. Gerçi onlarýn içinde de, hem felsefeciler gibi konuþanlar hem vahdet-i vücutçularla ayný çizgide hareket edenler hem de selef-i salihîn gibi her þeyi icmâle baðlayýp tafsîle kapalý duranlar vardýr; ama, büyük çoðunluk Kitap ve Sünnet mesnetli muhakkýkîne daha yakýn durmaktadýr. Baþtan buraya kadar, bir kýsým felsefecilerin, çok derince ve kapsamlý olmasa da bazý mütekellimînin ve bu arada –Taftazânî’nin tabiriyle– birkaç mutasavvýfînin ruh hakkýndaki mülâhazalarýný arz etmeye çalýþtým ve artýk sözü yakaza ve temkin erbabýnýn ruh ile alâkalý mütalâalarýyla noktalama zamanýnýn geldiðini zannediyorum. Ancak sabrýnýzý suiistimal etmiþ gibi olsam da, içinizden bazýlarýnýn, çaðýn en salâhiyetli dimaðlarýndan biri sayýlan Bediüzzaman’ýn konuyla alâkalý mülâhazalarýný merak ediyor olmasýna binaen sadece bir-iki paragraf çerçevesinde ve küçük bir özet mahiyetinde onun düþüncelerini de arz etmeden geçemeyeceðim. Bediüzzaman, deðiþik risalelerinde hem umum varlýk karþýsýnda hayatýn önemi üzerinde durur hem Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ruh için denmesi gerekli olanlarý der, hem ruh hakikatini melekler ve rûhânîlerle ayný çizgide ele alýr ve hem de ruhun akýbetini “ba’sü ba’de’l-mevt” gerçeðine baðlayarak Sünnî telâkkiyi son bir kere de o, gürül gürül haykýrýr. Bediüzzaman, ebed için yaratýlan, ebed isteyen ve ebedî saadete müþtak bulunan insanoðlunun bu türlü arzu, istek ve beklentilerini karþýlamayý, ne damlanýn deryaya dönme tesellileri gibi nazarî mülâhazalara, ne o zahmetli tenasüh yolculuklarýna, ne de reenkarnasyon devr-i daimlerine baðlar; o, rûhânî ve cismânî ebedî saadet muþtularýyla sinelere inþirahlar üfler ve beklenti içindeki bütün ruhlara bir kere daha Kur’ân ve Sünnet matlaýndan ebedî saadetin doðuþunu gösterir. Hayat hâdisesi, Bediüzzaman’ýn her zaman ýsrarla üzerinde durduðu bir konudur. Ona göre, umum kâinattaki hayatýn arkasýnda Cenâb-ý Hakk’ýn Hayy ve Muhyî isimleri olduðu gibi, bir nefha-i ilâhî olan insan ruhu da yine ayný menbadan fýþkýrmýþtýr. Ýsterseniz þimdi gelin bir özet çerçevesinde, konuyla alâkalý onu dinleyelim: “Hayat, þu kâinatýn en ehemmiyetli gayesi, en büyük neticesi, en parlak nuru, en lâtîf mâyesi, kâinatýn süzülmüþ bir hulâsasý ve onun en mükemmel meyvesi; en yüksek kemâli; en güzel cemâli; en parlak ziyneti; ayrýca varlýðýn sýrr-ý vahdeti, rabýta-i ittihadý, kemalâtýnýn menþei; hem sanat ve mahiyetçe en harika bir zîruhu, hem en küçük bir mahlûðu kâinat hükmüne getiren mucizekâr bir hakikati; hem güya bütün kâinatýn küçük bir zîhayatta aksettirilmesine vesile oluyor gibi koca kâinatýn bir nevi fihristesini o zîhayatta göstermekle beraber, o zîhayatý ekser mevcudatla münasebettar ve küçük bir kâinat hükmüne getiren en harika bir mucize-i kudreti; hem onunla en küçük bir cüz’ü en büyük bir küll kadar büyüten ve bir ferdi, küllî gibi bir âlem hükmüne getiren ve rububiyeti cihetinde kâinatý tecezzî, iþtirak ve inkýsam kabul etmez bir küll, bir küllî hükmünde gösteren fevkalâde, harika bir sanat-ý ilâhiye; hem kâinat içinde Zât-ý Hayy u Kayyum’un vücub-u vücuduna, ehadiyet ve vâhidiyetine þehadet eden burhanlarýn en kat’îsi ve en mükemmeli; hem masnuat-ý ilâhiye içinde en hafîsi, en zâhiri; en kýymettarý, en ucuzu; en nezihi, en parlaðý ve en mânidar bir sanat-ý rabbaniyedir.” der ve sonra, hayatýn, iman gerçeðinin altý rüknüne baktýðýný izah eder; eder ve iman esaslarýyla hayat arasýndaki o sýrlý münasebeti açar.. ve nihayet getirir neticeyi Allah’a kulluða baðlar. Bediüzzaman, hayatýn hâlis, sâfi bir cevheri ve onun müstakil zâtý dediði ruh hakkýnda da þunlarý söyler: “Ruh bir kanun-u zîvücud-u haricîdir, bir nâmûs-u zîþuurdur. Sabit ve daim olan fýtrî kanunlar gibi, ruh dahi âlem-i emirden sýfat-ý iradeden gelmiþtir. Kader ona bir vücud-u hissî giydirmiþ ve bir seyyale-i lâtîfeyi de o cevhere sadef yapmýþtýr. Mevcud ruh ve mâkul kanun kardeþtir. Ýkisi de âlem-i emirden gelmiþ ve daimîdirler. Þayet nev’lerdeki kanunlara Kudret-i Ezelîye bir vücud-u haricî giydirseydi, onlar da birer ruh olurlardý. Eðer ruh þuurunu baþýndan indirseydi o da lâyemut bir kanun olurdu.” Bediüzzaman ruh ve hayatý iç içe mütalâa ettiði bir baþka risalede þu tespitlerde bulunur: “Vücudun kemâli hayat iledir. Hayat vücudun nurudur; þuur hayatýn ziyasýdýr.. hayat her þeyin baþýdýr ve esasýdýr. Nasýl ki ziya ecsâmýn görünmesine sebeptir ve bir kavle göre renklerin sebeb-i vücududur. Öyle de, hayat dahi mevcudatýn keþþafýdýr ve onun keyfiyatýnýn tahakkukuna bir sebeptir. Hayat kesret tabakasýnda bir çeþit tecelli-i vahdettir.. ve kesrette ehadiyetin bir ayinesidir. Bak, hayatsýz bir cisim büyük bir dað da olsa yetimdir, gariptir, yalnýzdýr. Münasebeti yalnýz oturduðu mekan ve ona karýþan þeyler iledir. Kâinatta baþka ne varsa, o daða nisbetle madumdur. Þimdi gel, küçük bir cisim olan bal arýsýna bak; o hayata mazhar olduðu için kâinatla öyle bir münasebete geçer ve hususiyle zeminin çiçekleri ve nebatlarýyla öyle bir ticaret eder ki, diyebilir: Þu arz benim bahçem ve ticarethanemdir.” gibi ifadeleriyle farklý yerlerde farklý üslûplarla hep hayatýn ehemmiyetini hatýrlatýr. O, fizik ve metafizik mülâhazalarýný da, bir yerde: “Þu madde ve þehadet âlemi, âlem-i melekût ve ervah üzerinde serpilmiþ bir perde gibidir.” der. Baþka bir yerde ise þunlarý söyler: “Bittecrübe madde asýl deðil ki vücud ona münhasýr olsun, belki madde bir mânâ ile kaimdir; iþte o mânâ hayattýr, ruhtur. Hem bilmüþahede madde mahdum deðil ki her þey ona ircâ edilsin, bilakis o hâdimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattýr ve o hakikatin esasý da ruhtur. Hem bilbedahe madde hâkim deðil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkumdur ve bir esasýn hükmüne bakmaktadýr. Ýþte o esas da hayattýr, ruhtur, þuurdur.” Ayrý bir risalesinde de Bediüzzaman, ayný çizgide melâike ve rûhânîlerin vücudlarýyla alâkalý aklî, naklî bir hayli delil serdettikten sonra þu mütalâada bulunur: “Madem ehl-i hikmet, ehl-i diyanet ve ashâb-ý akl u nakil mânen ittifak edip; mevcudat þu âlem-i þehadete münhasýr deðildir, demiþler. Hem madem þu zahirî âlem-i þehadet camid ve tekevvün-ü ervaha nâmuvafýk olduðu halde bu kadar zîruhla tezyin edilmiþ; elbette vücud ona münhasýr olmayacaktýr; belki onun daha çok tabakatýnýn bulunmasý iktiza edecektir ki, âlem-i þehadet onlara nisbeten sýrf münakkaþ bir perdeden ibaret kalacaktýr.” Bediüzzaman melâike ve rûhânîlerin vücutlarý üzerinde de ýsrarla durur. Ve her fýrsatta ýsrarla ruhun bekasýný vurgular. “Haþir Risalesi” ve “Yirmi Dokuzuncu Sözün Ýkinci Maksadý”ný bu hususa ayýrýr, esmâ-i ilâhiye ve sýfât-ý sübhaniyenin vesayetinde aklî ve naklî delillerle, vicdanlarda kanaat-i kat’iye hasýl edecek þekilde haþr-i cismânîyi isbata çalýþýr. Sonra, öldükten sonra dirilmenin ahlâkî buudlarýnýn önemini vurgular ve okuyucularýna Sünnî düþünce çizgisinde hayat, ruh, beka-yý ruh, mükâfat ve mücazat konularýnda oldukça önemli ipuçlarý verir.
 |
